برگرفته از : نقد اقتصاد سياسی
نسخه پی دی اف : https://ufp-iran.org/wp-content/uploads/2022/07/Cath_Malabou_Meaning_Feminine.pdf
ديدگاه : کاترین مالابو : معنای امر زنانه
ترجمه‌ی نگین صنیعی
کاترین مالابو
زبان‌شناس و فیلسوف فرانسوی،
استاد فلسفه، دانشگاه کینگستون
اگر برداشت ما از «زن» یک واقعیت متعین کالبدشناختی و فرهنگی باشد، تصدیق می‌کنیم که امروزه[i] دیگر به‌نظر نمی‌رسد امر «زنانه»[1] با «زن» همراه باشد. [2] بسط مطالعات زنان در پایان قرن بیستم، به‌ویژه آثار جودیت باتلر در زمینه‌ی مطالعات جنسیت[3] و تئوری کوییر[4] در به‌چالش کشیدن تقسیمات مردانه و زنانه نقش داشت و نشان داد که هویتِ جنسیتی همواره مبتنی بر اجرا[5] است و هیچ‌گاه واقعیتی از پیش معلوم نبوده است. زین پس می دانیم که سخن از «جنسیت‌ها»، سخن گفتن درباره‌ی «جنس‌ها» [جنس زن و مرد] نیست. بنابراین باید بپذیریم که از این پس می‌توان از فمینیسم، فمینیسمی بدون زن مراد کرد. زن گزاره‌ای[6] است که دیگر بدیهی و مسلم تلقی نمی‌شود، اگر بتوان گفت که این گزاره اصلاً از بداهت برخوردار بوده باشد. چنانچه امر زنانه «معنایی» داشته باشد؛ این معنا تا جایی است که امکان به‌چالش کشیدن هویت زن را فراهم می‌کند و به واسازی و جابه‌جایی خود این هویت دست‌می‌زند.
وضعیت این چنینی امور، ضرورتاً یکپارچگیِ موردِ ادعایِ مفهومِ «تفاوت جنسی»[7] را تضعیف می‌کند. مطرح کردن اینکه جنسیت‌ها اموری برساخته‌اند به زیر سؤال رفتن ایده‌ی تفاوت به‌شکل دوتاییِ زن و مرد منجر می‌شود. نه تنها دوگانگی بلکه چندگانگی جنسیت‌ها وجود دارد. مردانه و زنانه می‌توانند همزمان بدون ارجاع به اطلاعات کالبدشناسانه یا اجتماعیِ اولیه، سازنده‌ی بسیاری از این هویت‌های جنسیتی باشند.
بااین‌حال امر زنانه اگر هم کماکان غیرقابل فروکاستن به این یا آن جنسیت از جمله به جنس «زن» باشد، باز هم، مانند واژه‌ی هستی، واژه‌ای «خنثی» نیست. به‌همین دلیل است که لویناس آن را برمی‌گزیند و به آن شأن اخلاقی می‌بخشد. امر زنانه بهمثابهی بخشندگی آغازین دانسته می‌شود؛ امکانِ بخشیدن بدون انتظار بازپس گرفتن. ژستی که من مایلم آن را تحلیل کنم.
موضوعیت بخشیدن به امر زنانه پیش از هر چیز به لویناس این امکان را می‌دهد که دازاین هایدگر را از «خنثی بودن به در‌آورد». می‌دانیم که دازاین، هستنده‌ای[8] بدون کیفیت، بدون جنسیت و همچنین فاقد اخلاق است! «مردانه» هم می‌توانست همین نقش «خارج‌کننده از خنثی بودگی»[9] را ایفا کند اما برای لویناس ضروری بود تحت نام «زنانه» بُعدی از تفکر و اخلاق را به‌رسمیت بشناسد که برای زمان‌های دراز از شمول متافیزیک غربی بیرون مانده بود.
مجدداً یارآوری می‌کنیم که این «زنانه» منحصراً به زن ارجاع نمی‌دهد و بُعد اخلاقیِ‌ای را ترسیم می‌کند که حاضر نزد همه‌ی سوژه‌هاست. اگر درست است که مهمان‌پذیری،[10] گشودگی آغازین به‌روی دیگری است (یعنی به‌روی تمام تفاوت‌ها) و اگر درست است که امر «زنانه» بیانگر یک خاص‌بودگی نیست بلکه خودِ این گشودگی، خودِ این پذیرایی است، بنابراین به‌واقع ویژه‌بودگی «زنانه»ی امر زنانه در اینجا وجود ندارد هرچند می‌توان از زنانگی بخشش،[11] از زنانگی به‌مثابه بخشش[12] سخن گفت.
بنابراین لویناس اذعان دارد که امر «زنانه» می‌تواند به تمام وجوهِ هستی تسری یابد و منحصراً برای مشخص کردن یک جنسیتِ تنها یا یک نوع هستنده یعنی «زن» در نظر گرفته نشده است. در این صورت چرا «زنانه»؟ آیا امتیازش به‌واسطه‌ی موقعیت مشخص «هستی زنانه» معین نشده‌است؟ آیا علی‌رغم همه چیز، نزد لویناس سنت‌گرایی مشخصی در وصف زنانگی نمی‌یابیم؟
اجازه دهید واژه‌ی «زنانه» را بهمثابهی یک اسم درنظر آوریم. اگر در نهایت این واژه به زنان بیش از مردان وابسته نیست، چرا این واژه؟ و اگر چنین نیست چرا انتخابِ لفظیِ واژه‌ی «زنانه» ضروری باقی می‌ماند؟ اگر این واژه مشخص کنندهی یک جنس نیست و قابل تعمیم به ترنسکشوالیته یا تمام موارد دگرجنسگونگی[13] است، اگر این اسم منحصراً به دگرجنس‌گرایی ارجاع نمی‌دهد و همچنین می‌تواند استفاده‌ی انحصاری پیشین‌اش را هنگام توصیف مردان هم‌جنسگرا به‌یادآورد، چرا باید آن را حفظ کرد؟ روشن است، «زنانه» دِینی به زنان دارد!
باید این «دِین» را جدی گرفت. انتخاب امر زنانه به‌عنوان جایگاه امر اخلاقی، خود انتخابی اخلاقی است که چنانکه گفته شد قصد دارد به سنت دراز‌دامن حذف و فرودستی زنان به‌ویژه طردشان از ساحت اخلاق، تفکر و هستی‌شناسی پایان دهد. انتخاب امر زنانه بی‌شک برای برقراری عدالت نسبت به زنان و عبور از نرینه‌محوری[14] است به‌واسطه‌ی برکشیدن آنچه همواره پایمال شده است. اما اگر در نظر داشته باشیم که امر زنانه بدون زن قابل درک نیست، آنگاه لحاظ می‌کنیم که «زن» نیز خارج از یک فاکتور تعیین‌کننده که آن هم «جنس» اوست درک نخواهد شد. دِینی متفاوت، عدالتی متفاوت را محقق می‌سازد: انتخاب امر زنانه دقیقاً بدن زن، ساختار خارجی آن، آناتومی اندام جنسی او… را باز‌می‌شناسد. برای لویناس مهمان‌پذیری[15] به‌نوعی در ساختار اندام جنسی زن تجسم یافته از آن رو که گشوده، تعرض‌پذیر/تعرض‌ناپذیر[16] است.
با این وصف آیا تعارضی در اینجا نیست؟ با توجه به اینکه ما مصرانه بیان کردیم که امر زنانه مستقل از داده‌های واقعی‌ست، چه اجتماعی و چه آناتومیک؟
اثر دریدا، خداحافظ امانوئل لویناس[17] [۱۹۷۷، ص.۸۵]، به‌مدد ارائه‌ی خوانشی دو‌سویه به‌روشنی وجود این خطر را نشان می‌دهد. از یک سو دریدا تصدیق می‌کند که امر زنانه برای لویناس ضرورتاً پیوستگی به هستنده‌ی خاصی که «زن» است، ندارد. از سوی دیگر نشان می دهد که امر زنانه برای نویسنده‌ی تمامیت و نامتناهی،[18] نشانگر چیز دیگری نیست، مگر صرفاً زنانگی «زن»[19] [همان، ص.۸۱] . در این معنا جنسیت زن نه شیوه‌ای از هستیِ ساختاری-هستی‌شناسانه‌ی لبه‌ها (لابیا)[20] بلکه به‌شکل پیش پا افتاده‌ای «همراه مرد»[21] است. دریدا می‌پرسد «آیا بین این دو خوانش ناهمگون باید به انتخاب دست زد؟» [همان، ص.۸۴]، تمام مسئله همین است.
در وهله‌ی اول به جزئیات دو امکان خوانش از لویناس بپردازیم. دریدا در حالی که به بسط خوانش اول می‌پردازد، یادآوری می‌کند که برای لویناس فاصله‌ای میان «دیگری» و «زنانه» وجود ندارد. به هر دو می‌توان به‌صورت مترادف نگریست در حالی که یکی در دیگری محو می‌شود. زنانگی یا زنانگیِ زن وجه خاصی از مهمان‌پذیری نیست بلکه خودِ مهمان‌پذیری است. این همان معنای هستی‌شناسانه‌ی آن است و مانع از آن می‌شود که امر زنانه را به زن محدود کنیم. این بخش از تمامیت و نامتناهی این خوانش را تصدیق می‌کند:
«خانه بهمثابهی قسمی دارایی به معنای دارایی‌های منقول دیگری که می‌تواند در خود جمع‌شان کند و آنها را نگه دارد، نیست. خانه قسمی دارایی‌ست چرا که اکنون و زین پس پذیرای صاحبش است. این امر ما را به درونیتِ ذاتی‌اش ارجاع می‌دهد و به ساکنی که پیش از هر ساکن دیگری در آن سکنی گزیده‌است، یک پذیراییِ تمام عیار[22]، به پذیرنده‌ی در خود – در هستی زنانه ارجاع می‌دهد» [لویناس، ۱۹۷۱، ص. ۱۶۹]
به تفسیر دریدا: «پذیرایی[23] مطلق، مطلقاً آغازین، چه بسا پیشا آغازین، پذیرایی تمام‌عیار، زنانه است. در مکانی محقق می‌گردد تملک‌نا‌پذیر، در «درونیتی» گشوده که ارباب و صاحب، پذیرایی‌ای را دریافت می‌کند که در ادامه خود تمایل دارد ببخشد» [دریدا، ۱۹۹۷، ص. ۸۶]
عنصر زنانه که خانه است وجود واقعی[24] زن را مفروض نگرفته است: نیازی نیست به حضور زن در خانه تا امر زنانه بهمثابهی نام دیگری برای مهمان‌پذیری یا هدیه فهم شود. لویناس بر این امر تأکید می‌کند:
« آیا باید افزود که در اینجا به هیچ وجه قصد نداریم امری بیهوده را تشویق کنیم یعنی به دفاع از واقعیت یا خلاف واقعیتی تجربی بپردازیم در خصوص اینکه تمامی خانه‌ها در واقع وجود یک زن را مفروض می‌گیرند؟ در این تحلیل با امر زنانه به‌مثابه یکی از نقاط تعیین‌کننده‌ی افقی مواجه می‌شویم که زندگی درونی در جریان است و غیابِ تجربیِ هستیِ انسانیِ «جنس زن» در یک خانه چیزی را نسبت به بعد زنانگی تغییر نمی‌دهد، بعدی که به‌سان پذیرندگی خودِ خانه گشوده باقی می‌ماند» [لویناس، همان.].
بنابراین از جهات متعدد امر زنانه فروکاستنی به زن نیست. به‌علاوه، آیا هنگامی که لویناس به امر زنانه به‌مثابه ساحت خصوصی و شخصی [به‌سان خانه] می‌اندیشد به‌شکلی از درون‌رفتگی شبیه به «تاخوردگی» لبه‌ها [ی واژن] نمی‌اندیشد؟ وقتی می‌نویسد که «زن شرط گردآوری و جمع‌کردن است…شکافی[25] که به‌سان خانه‌ای به خود عینیت می‌بخشد» [همان، ص.۱۲۸] آیا او به ما نسبت به آنچه که هنگام به‌زور گشودن لبه‌ها اتفاق می‌افتد، هشدار نمی‌دهد؟ ؟ آیا لویناس و ایریگاری در گفتن این امر موافق نیستند که لبه‌های زنانه، زنانگی لبه‌ها، فروکاست‌ناپذیر به جنسیت، صورت جسمانی وهله‌ای است که می‌شود آن را استعلایی خواند؟ بدون هرگونه اولویت‌دهی یک جنسیت بر دیگری. وهله‌ای که می‌تواند شکنندگی باشد، یک شکاف بی‌دفاع که درون آن امکان منفی شر به‌مثابه تجاوز[26] را می‌توان متصور شد.
چین‌های بی‌صدای لبه‌ها پیشکش شده و بی‌دفاع، در آناتومی هستی زنانه، بهتر از هر طرحِ دیگری، امکان تصور شکنندگی مطلق، بی‌دفاع بودن را فراهم می‌کند، بدون آن‌که این بودن یک مدل یا پارادایم باشد هیچ‌چیز مانع از دیدن دو لبه در دیگر هستنده‌ها که غیر از زن هستند، نمی‌شود؛ یعنی در تمام هستنده‌هایِ در معرض خطر و در رنج. ضمناً نباید فراموش کرد که هتک حرمت، تجاوز و شر می‌تواند توسط زنان نیز انجام گیرد. خشونتی که نسبت به لبه‌ها اعمال می‌شود می‌تواند از هر کجا باشد، از هر کس و همه کس از جمله از زنان. همان‌طور که جودیت باتلر می‌گوید، لازم است به امکان دخول زنانه[27] یا به‌بیان دقیق‌تر به دخول در امر زنانه توسط زنان چه خوب باشد چه بد اندیشید. واضح است که زن می‌تواند به امر زنانه بی‌احترامی کند آزار تولید کند، کودک، زنان دیگر، مردان و حیوانات را بکشد و از عدالت و اندیشه تخطی کند علی‌رغم همه‌ی اینها و علاوه بر تمام احتیاط‌های در‌پیش‌گرفته شده توسط لویناس، سوا کردن قطعی درونیتِ اخلاقی امر زنانه[28] از کاربردشناسی زنِ درونی[29] دشوار به‌نظر می‌رسد. زنی که به مرد خدمت می‌کند و سکوت می‌کند، چنانکه در تمامیت و نامتناهی می‌خوانیم، چنین است: «رفت و آمدهای خاموش هستی زنانه که قدم‌هایش اعماق رازآمیز هستی را به پژواک در‌می‌آورد، تاریِ رمز‌آلود هستیِ حیوانی یا [هستی] گربه‌سانی نیست که بودلر خوش دارد از آن ابهامی عجیب برانگیزد» [لویناس، ۱۹۷۱، ص. ۱۶۷-۱۶۶]
از سوی دیگر الگوهای پذیرایی و مهمان‌پذیری این امکان را فراهم می‌کند که زنانگی زن در جایگاه خود قرار گیرد – یعنی اندرونی خانه.
این «جایگاه» غریبِ زن بهمثابهی «هستیِ در خانه» در متنی تحت عنوان «و خداوند زن را آفرید»[30] (از مقدس تا قدیس[31]) تصدیق شده است. لویناس تفسیری از این بخش از سفر پیدایش (۲۲،۲) ارائه می‌دهد: «سپس یَهُوَه خدا با دنده‌ای که از مرد برکشیده بود زنی بساخت». تفسیر مبهم است. هیچ برتری و تقدمی برای مرد نسبت به زن وجود ندارد: «معنای امر زنانه با برکشیدن‌اش بهمثابهی نقطهی عزیمتِ جوهر انسانی روشن می‌شود، ایشا [زن] بعد از ایش [مرد] می‌آید: نه اینکه زنانگی بعد از مردانگی بیاید [نشأت گرفته باشد]، بلکه تقسیم به مردانگی و زنانگی- [یعنی] دوگانگی بعد از انسان می‌آید» [دریدا، 2005]. از سوی دیگر لویناس (1977، 141-142) تفسیری از تلمود در خصوص همین موضوع ارائه می‌دهد:
«این پاسخ خاخام آبائو است: خداوند قصد آفرینش دو هستنده را داشت، جنس زن و مرد، هر دو به تصویر خود. او کم‌تر از اندیشه‌ی نخست‌اش آفرید […] او دو هستنده می‌خواست. او در واقع می‌خواست از همان آغاز آفریده‌ها برابر باشند و زن از مرد گرفته نشده و صرفاً پس از او آمده باشد. از ابتدا دو مخلوق جدا و برابر می‌خواست. اما این ممکن نبود؛ این استقلال هستنده‌های برابر احتمالاً به معنای جنگ بود. […] برای آفرینشِ یک جهان لازم بود یکی تابع دیگری باشد. باید تفاوتی می‌بود که با انصاف هماهنگ باشد: تفاوت در جنس؛ و نهایتاً قسمی برتری مشخص مرد حاصل شد؛ زن دیرتر آمد و به عنوان اضافه‌ای بر انسان [بود]. اکنون متوجه نکته می‌شویم. بشریت نمی‌تواند با اصول کاملاً از هم مجزا آغاز شده باشد. لازم بود یکسان‌بودنی میان این دیگری‌ها مشترک باشد. . زن از مرد گرفته شد، اما از پس او آمد: خود زنانگی زن درون این پسین‌رخداد[32] آغازین است» [همان.، ص. ۱۴۲-۱۴۱]
از این رو باید فهمید که اگر امر زنانه خاستگاه اخلاق است، تقدمش یک پسین‌رخداد است. بااین‌حال به‌نظر می‌رسد لویناس به‌واقع قائل به تمایزی میان برتری هستی‌شناختی امر زنانه از ثانوی‌بودن زن نیست؛ ثانوی‌بودن موقعیت او به‌عنوان «همراه مرد»، آمدن پس از او [همان.، ص. ۱۴۳]. در اینجا برتری اخلاقی امر زنانه به‌طرز عجیبی با ثانوی‌بودن اجتماعی زن همراه می‌شود. نتیجه‌گیری:
«بنابراین روشن است که امر زنانه به‌خوبی در این سلسله‌مراتب ارزش‌ها جای گرفته‌است، جایگاه دوم را دارد» [همان.، ص.۱۴۸].
درواقع خود را در برابر امکان خوانش‌هایی ناهمساز می‌یابیم. از یک سو به‌گفته‌ی دریدا به «نوعی مانیفست فمینیستی» می‌رسیم زیرا لویناس پیش می‌رود «تا آن‌جایی‌که افتخار گشودگی پذیرندگی را به ‹ هستی زنانه[33] ‹ اعطا می‌کند و نه به واقعیت زنان تجربی». امر زنانه اگر این‌طور مد نظر قرار گیرد نامِ دیگر «خاستگاه پیشا-اخلاقیِ اخلاق» خواهد بود [دریدا، ۱۹۹۷، ص. ۸۳-۸۱]. از سوی دیگر و کاملاً عکس حالت اول ما درمی‌یابیم که «باید نگران بود از[…] انتساب مردمحورانه و سنتی ویژگی‌های مشخص به زنان (درونیت خصوصی، خانگی‌بودن غیرسیاسی، خصوصی‌بودن قسمی اجتماعیت که لویناس به آن بهمثابهی جامعه‌ای منهای زبان ارجاع می‌دهد)». آزادی امر زنانه، شمار بسط‌یابنده‌ی جنسیت‌ها؛ آیا مجدداً به دوگانگی سنتی باز نمی‌گردیم؟
جودیت باتلر با ارائه‌ی خوانشی انتقادی در خصوص این مسئله در آشفتگی جنسیتی[34] بیان می‌کند:
« اما چه جنسیت زنانه در اینجا از خلال قسمی گفتار زیست‌شناختی به دلایلی کاملاً استراتژیک مفصل‌بندی شود و چه نه، و چه این کار درواقع بازگشتی فمینیستی به ذات‌گرایی زیست‌شناختی باشد یا نباشد، ویژگی‌یابی جنسیت زن بهمثابهی امری کاملاً متمایز از سازمان‌یابی نرینه[35] از جنسیت پروبلماتیک باقی می‌ماند. زنانی که هم در بازشناسی جنسیت زنانه بهمثابهی چیزی از آن خودشان و هم در فهم جنسیت‌شان بهمثابهی چیزی که تاحدودی در اصطلاحات اقتصاد نرینه ساخته می‌شود، شکست می‌خورند؛ بالقوه، در این چهارچوب نظری به‌گونه‌ای «مردانه هویت‌یابی‌شده» یا «ناروشن » نادیده انگاشته می‌شوند» [باتلر، ۲۰۰۵، ص. ۱۰۵]
چنانچه «امر زنانه» را به زن و لبه‌ها را به جنسیت زنانه فروبکاهیم، آنگاه طرد مشابهی را تولید کرده‌ایم که گمان حمایت از آن را داشتیم.
اگرچه سخن گفتن از امر زنانه به هر طریقی ما را به حمایت از تقسیم‌بندی‌های سنتی بازمی‌گرداند و اندازه‌ی تفاوت را کاهش می‌دهد، اما این چیزی نیست که بخواهیم اکنون از آن تحلیلی به‌دست بدهیم. آیا نقد قسمی خاص‌بودن امر زنانه، خودش هم به یک بن‌بست منتهی نمی‌شود؟
در هر روی می‌دانیم لویناس اعتقادی به امکان سخن گفتن از امر زنانه یا هرچیز دیگری «به‌طور کلی» ندارد. ما هرگز با هستنده‌ای جز این هستنده سروکار نداریم حتی اگر تفاوت هستی‌شناختی را بازشناسی کنیم و جدی‌اش بگیریم. پیش‌درآمد بر ویراست دومِ از وجود به موجود[36] را به‌یاد می‌آوریم که دقیقاً مدعی قسمی خنثی‌زدایی از تفاوت هستی‌شناختی تحت نام توجه به هستی والا بود که هستنده یا موجود، تفاوت را خوانا می‌کند. این خوانایی که در ما بهمثابهی یک الزام اخلاقی نقش بسته، دقیقاً نام دیگر امر زنانه است. از اینجا به‌بعد، صحیح است که بگوییم دیگر‌بودگی موجود است و امر زنانه بدون زنانِ موجود قابل‌تصور نیست. و اما ایراد کجاست؟ اگر ما می‌بایست از هر گونه شی‌واره‌کردن دیگری بپرهیزیم لازم است از تجسد‌زدایی از آن نیز پرهیز کنیم.
بار دیگر سؤال این است که چه ایرادی در پیوند دادن دیگر‌بودگی به یک هستنده، به امر زنانه و در پیوند دادن گاه‌‌به‌گاهِ امر زنانه به زن وجود دارد؟ ایراد چیست وقتی امر زنانه نزد لویناس دقیقاً نشانگر شکنندگی، بخشش و در معرض آسیب و خشونت بودن و ناتوانی است که به‌طور مؤثری قسمی نقش شماتیک را از زن جدا می‌کند: طرح تاخوردگی لب‌ها یکی بر روی دیگری، تا‌خوردگی‌ای که آسان است که گشوده شود، شکسته شود و بکارتش برداشته شود اما همزمان مشخص کنندهی قلمرو امر تعرض‌ناپذیر است. در نهایت، تعرض‌ناپذیر معنای امر زنانه خواهد بود. تعرض‌ناپذیر بدون امر زنانه نا‌اندیشیدنی است. خنثی بودن پیشاپیش هتک حرمت نسبت به امر زنانه است.
دریدا که آن را به‌تمامی در‌می‌یابد، اعلام می‌کند:
«این زنانگیِ معشوقه را (به‌نظرم لویناس هیچ‌گاه از معشوق بهمثابهی موجودی مردانه سخن نمی‌گوید) هیچ نوازشی، هیچ لمسی هرگز باکرگی‌اش را نخواهد ستاند. بی‌تردید می‌توان به آن تعرض کرد اما صرفاً برای شکست خوردن در برابر تعرض‌ناپذیری‌اش. […] زنانگی به‌تنهایی تعرض‌پذیر است، این یعنی گفتن اینکه به‌مثابه رازی که هست، تعرض‌ناپذیر است. «امر زنانه» جایگاه این «تعارض» در «منطق رسمی» است: تعرض‌پذیر تعرض‌ناپذیر، لمس‌پذیر لمس‌ناپذیر» [دریدا،۲۰۰۰، ص. ۱۰۲-۱۰۱، لویناس ۱۹۷۱، ص. ۲۳۶]
علی‌رغم تمام آنچه گفته شد، در حالی که قانع نشده‌ایم، می‌پرسیم برای چه زنانه؟ آیا تعرض‌ناپذیری در هیچ گونه‌ای، به‌واسطه‌ی معصومیتی که در هر کجا بیان می‌شود، بازنمایی نمی‌گردد؟ در شکنندگی کودک، در بیگانه، در قربانی، در حیوان؟ دریدا می‌نویسد: «در اینجا پیوستگی بی‌نقصی وجود دارد بین طرح‌هایی از زنانگی و کودکی، حیوان‌بودن و بی‌مسئولیتی» [۱۹۷۷، ص. ۱۰۳]. آنچه تعرض‌ناپذیر را شکل می‌دهد، نه یک زندگی بلکه زنده از زندگی، ذره‌ی در رنج، گنجینه‌ی برهنگی و مصونیت است. بنابراین دوباره می‌پرسیم: چرا با تمام اینها این گنج زنده را «زنانه» می‌خوانیم؟ از چه رو با تعین بخشیدن به این ناشناس، که همانا خنثی‌بودگیِ شکنندگی‌ست (و عادلانه است صرفاً از آن رو که فاقد هستنده‌ی نمونه است) خود را دچار دردسر می‌کنیم؟
در نهایت هر دو از نظرگاه اخلاقی به یک اندازه توجیه‌پذیرند.
هم متوجه می‌شویم و هم متوجه نمی‌شویم که چرا بیشتر فمینیستی‌ست گفتن اینکه امر زنانه ضرورتاً و به واقع مرتبط با زن نیست تا اینکه، بالعکس، بگوییم زنانگی تجربی حذف‌ناشدنی‌ست و دربرابر هر موج خنثی‌کننده‌ای مقاوم است. فمینیسم چیست چنانچه باید نقطهی آغازین عزیمتش یعنی زن را از آن حذف کنیم؟ از سوی دیگر درست است که اگر امر زنانه با ارجاع به هستنده‌ای که «در خانه می‌ماند» یا کسی که فاقد آلت نرینه است تعریف شود ریشه‌ی پیشا-اخلاقی اخلاق برای همیشه مورد شک است. من درنهایت فکر می‌کنم که پرسش هستی‌شناختی می‌بایست ازجاکنده[37] شود. در آغاز بیان کردم که لویناس و دریدا بی‌تردید کثرت‌بخش تفاوت بودند. اگر به این جوهر به مثابه «در تغییر» اندیشیده شود، اگر تغییر‌شکل‌پذیری، وضعیتِ هستی‌شناختی آن را تعریف کند، دیگر مسئله این نیست که امر «زنانه» را بتوان به زن «تقلیل» داد یا نه (مجدداً اینکه برای من ممانعت از چنین «تقلیل»ی به اندازه‌ی خود این تقلیلِ مورد ادعا، مشکوک است). مسئله این است که امر زنانه یا زن (اکنون می‌توان یا این یا آن را به کار برد) با باقی ماندن در یکی از وجوه اجتناب‌ناپذیر تغییر هستی‌شناختی، خود بدل به مکان‌های در گذار[38] و در تغییرِ[39] هویت می‌شوند که به واسطه‌ی آن می‌توان دریافت که، مانند دیگر هویت‌ها، گذار[40] در دل خود جنسیت حک شده است. میان هر جنسیت و امر زنانه فضایی باز هست که چنان که دیدیم توأمان تقلیل‌پذیر و تقلیل‌ناپذیر به هر یک از آنها [جنسیت و امر زنانه] است. همین فضاست که با تمام ابعاد بسته و کورش[41] به ما کمک می‌کند به امکان متفاوتی از بخشش بیاندیشیم که با تمام آنچه مردم‌شناسی، فلسفه یا اخلاق سنتی شناخته و بر‌شمرده، متفاوت است؛ نه به یک بخشندگی زنانه[42] بلکه به بخشندگیِ امر زنانه،[43] وعده‌ای تا‌کنون نااندیشیده[44] و از این رو والا.[45]
[1] . Le féminin
[2] . متن حاضر ترجمه‌ای است از گزیده‌ای از نخستین نوشتار کتاب «تغییر‌دادن تفاوت» که توسط کاترین مالابو نویسنده‌ی کتاب، استخراج و به صورت مقاله‌ای کوتاه در شماره ۳۹ Revu du MAUSS سال ۲۰۱۲ منتشر شده است. وی این کتاب را ادای دین خود نسبت به استادش ژاک دریدا و در عین حال تلاشی برای فاصله‌گرفتن از او معرفی می‌کند. نخستین متن این کتاب تحت عنوان «معنای امر زنانه» به‌تفصیل به تحلیل نظرات امانوئل لویناس، لوس ایریگاری و ژاک دریدا و در نهایت استفاده از مفهوم پلاستیسیته برای دست‌یافتن به معنای امر زنانه می‌پردازد. م.
[3] . genre
[4] . Théorie queer
[5] . performative
[6] . prédicat
[7] . différence sexuelle
[8] . étant
[9] . déneutralisant
[10] . hospitalité
[11] . féminin de la donation
[12] . féminin comme donation
[13] . transgenre
[14] . phallogocentrisme : phallocentrisme + logocentrisme
[15] . hospitalité
[16] . violable/inviolable
[17] . Adieu à Emmanuel Lévinas
[18] . Totalité et infini
[19] . la féminité de la femme
[20] . lèvres
[21] . la compagne de l’homme
[22] . l’accueillant par excellence
[23] . L’accueil
[24] . de facto
[25] . séparation
[26] . viol
[27] . pénétration féminine
[28] . l’intériorité éthique du féminin
[29] . pragmatique de la femme d’intérieur
[30] . Et Dieu créa la femme
[31] . Du sacré au saint
[32] . après-coup
[33] . l’être féminin
[34] . Trouble dans le genre/ gender trouble
[35] . phallique
[36] . De l’existence à l’existant
[37] . être déplacée
[38] . lieux passants
[39] . métaboliques
[40] . le passage
[41] . dimension aporétique
[42] . don féminin
[43] . don du féminin
[44] . impensée
[45] . sublime
[i] . بازاندیشی‌های حاضر دقیقاً به پیروی از آن چیزی است که در کتابم به بسط آن پرداخته‌ام.
